Una
aproximación al concepto de dignidad humana
Antonio Pelè
(Universidad Carlos III de Madrid)
El
presente artículo pretende debatir un problema inherente al concepto de
dignidad humana que consiste en la presumida vaguedad de su fundamento. En este sentido, veremos que algunos autores
apuntaron ciertas tensiones entre las bases teóricas de la dignidad y sus
implicaciones prácticas. La filosofía
moral y política actual nos introduce el concepto de dignidad mediante casos y
discusiones sobre la indignidad de ciertas condiciones (sociales,
psicológicas, etc.) donde se encuentran algunas personas o colectivos. Esto
aparece en los debates entorno a la eutanasia, la clonación, la situación de
los minusválidos mentales, el aborto, las jurisprudencias sobre el “lanzamiento
de enano” y el peep-show, el derecho a un alojamiento decente[1],
etc. Cuando Hoerster reflexionó sobre el
significado del principio de dignidad humana, se preguntó “ ¿Cuáles son las
acciones o medidas más importantes que lesionan la dignidad humana?”[2].
Con palabras muy similares, Karl Larenz mostró un interés en “determinar en
particular qué comportamientos lesionan la dignidad de otro (...)”[3].
C. S. Lewis nos alertó en La abolición del hombre que “La naturaleza
humana será la última parte de la Naturaleza que se rinda al Hombre”[4].
Dichas observaciones ponen de manifiesto una aversión hacia la degradación
del valor de la persona y la necesidad de trazar unas pautas de comportamientos
que respetan la dignidad del otro. Podríamos preguntarnos con Robert Spaemann,
si “¿ se debe esto a que la dignidad humana se ha abierto camino por primera
vez en nuestro siglo, o a que nunca ha estado tan amenazada como hoy? ¿ No
podría ser que ambas cosas fueran ciertas y que dependen entre sí de un modo
que todavía está por aclarar?” [5].
Poner de manifiesto las amenazas a la dignidad, implica tener un concepto claro
de la dignidad, para permitirnos precisamente detectar esas amenazas. Sin
embargo, la reflexión contemporánea tiende a rechazar cualquier explicación racional
al fundamento de la dignidad, considerando que siempre dicha explicación es
subjetiva y cambiante; algunos incluso, frente a la presunta incapacidad de
definir la dignidad humana, piensan que de todas formas “ (...) una fuerza
instintiva innata sabrá advertirnos de cuando se desconoce, no se protege o
lesiona la dignidad de una persona”[6]. Ahora bien, dichas posturas tratan de evitar
abordar la reflexión sobre el fundamento de la dignidad, tachándolo de “vacío”,
porque se sienten en realidad incapaces de descifrar su complejidad.
Coincidimos aquí con unas de las ultimas líneas de Dworkin en El dominio de
la vida: “El insulto más grande a la santidad de la vida es la indiferencia
o la pereza al enfrentarse con su complejidad”[7].
Consideramos que el fundamento de este valor (la dignidad humana) que encarna
un absoluto no puede ser incierto aunque la reflexión sobre la dignidad humana
prefiera hoy dedicarse a estudiar sus posibles vulneraciones.
Sería
interesante recordar que el concepto de dignidad humana ha conocido varias
fases en su formulación histórica. Durante la época pre-moderna, dicho valor
derivaba del parentesco uniendo el hombre con Dios y hacía del primero un ser
excelente por ser creado a la imagen del primero. Gracias a las cualidades que le
fueron atribuidas (pensamiento, lenguaje, etc.) el ser humano podía demostrar
su grandeza y superioridad sobre los demás animales: el hombre era el único ser
valioso puesto que Dios le otorgó sólo a
él las capacidades más nobles para ejercer su predominio y perfeccionar su conocimiento. El
concepto de dignidad era así un concepto religioso y las razones de su
aparición deben buscarse en el antropocentrismo fomentado en gran parte por la
religión judeo-cristiana.
En la época
moderna, el concepto de dignidad fue reformulado: la dignidad del hombre deriva
de su naturaleza humana pero dicha naturaleza se desvincula
progresivamente de cualquier origen
divino. Como en la época pre-moderna se hace un elogio de las capacidades
humanas pero esta vez deduciendo de éstas mismas la dignidad del hombre, sin
acudir a ningún parentesco religioso. El antropocentrismo está así preservado,
puesto que se insiste en la singularidad de la especie humana en relación con
los demás animales. A esta reformulación parcial del concepto se ha añadido una
más profunda : el hombre es un fin en sí mismo y debe ser tratado como tal y no
meramente como un medio. Esta nueva formulación de la dignidad se plasmará en
el ámbito jurídico con la aparición de los derechos humanos. Desde ahora, la
dignidad humana no sólo tiene un alcance vertical (la superioridad de los seres
humanos sobre los animales) sino también un alcance horizontal (la igualdad de
los seres humanos entre ellos sea cual sea el rango que cada uno pueda
desempeñar en la sociedad). Es cierto que podemos encontrar precedentes a dicha
igualdad del género humano en le pre-modernidad. Sin embargo, dicho precedentes
no contestaban los tipos de organización social pre-modernos caracterizados por
su desigualdad, donde el rango de cada uno constituía precisamente su dignidad
y valor, justificando una división social entre dueños y esclavos, señores y
vasallos, etc.
Si el concepto de
dignidad nace en la época pre-moderna, su alcance ha sido desarrollado en la
época moderna. De la igualdad de los miembros del genero humano se deduce la
necesidad de un trato mutuo respetuoso; trato garantizado en particular por las
herramientas jurídicas que son los derechos humanos. El concepto moderno de
dignidad humana es así deudor del concepto pre-moderno en la medida que
recupera esos rasgos humanos pero los interpreta de forma secularizada : el
individuo es valioso en sí y no por su parentesco divino. Introduce además una
novedad: la igual dignidad pretende generar una igualdad jurídica y política de
los individuos a pesar de sus posiciones sociales y desigualdades naturales.
A pesar de sus
diferencias, las dos versiones de dignidad tienen una misma consecuencia :
otorgan un valor absoluto al ser humano. Tanto el fundamento como la amplitud
de este valor es distinto según estas dos perspectivas. Sin embargo, coinciden
en el otorgar una excelencia al ser humano. En cuanto la perspectiva
pre-moderna : el ser humano es un ser excelente y superior puesto que ha sido
creado por Dios. En caso contrario, la “indignidad” del ser humano hubiera
limitado o contradicho la excelencia (creadora) de Dios. En cuanto la
perspectiva moderna: el ser humano es un ser excelente por los rasgos que
derivan de su única naturaleza humana. Esos rasgos eran también identificados
por la primera perspectiva pero aquí se los desvincula de su parentesco divino
para considerar que pueden otorgar en sí mismos dignidad al ser humano. La
naturaleza humana llevaría razones suficientes para otorgar un valor supremo al
individuo; un valor tan supremo que se lo considera como el prius del
orden jurídico del Estado de Derecho[8].
En resumen, tanto en la época
pre-moderna como la moderna, el concepto de dignidad humana se fundó en unos
rasgos físicos y psicológicos que presupuestamente definen al ser humano como ser superior y excelente.
Su dignidad estriba por ser una criatura cuyos dotes le permiten manifestar su
esencia divina (época pre-moderna) o afirmar su libertad y autonomía,
desmarcándose del reino animal (época moderna). Como podemos ver, esos tipos de
fundamentación vincula la dignidad humana con una presumida excelencia natural
del ser humano. El valor del ser humano deriva de sus capacidades aunque éstas
se manifiestan de distintas formas en cada individuo e incluso, no se manifiestan
en ciertos individuos.
Se podrían realizar sin embargo
algunas observaciones en cuanto esa construcción moderna. Cuando decimos que el
ser humano es digno, le atribuimos un valor intrínseco es decir ontológico e
insustituible. Como lo afirmó Spaemann, en su artículo “Sobre el
concepto de dignidad humana”, dicho concepto “(...) encuentra su fundamentación
teoríca y su inviolabilidad en una ontología, es decir una filosofía del
absoluto”. El hombre es así digno por su mera condición y no debe demostrar su
dignidad (como ocurría en épocas pre-modernas) para obtenerla mediante el
reconocimiento de los demás. Spaemann
añade más adelante un punto relevante en cuanto la definición moderna de la
dignidad: “(...) el ateismo despoja a la idea de dignidad humana de
fundamentación (...). No es una casualidad que tanto Nietzsche como Marx hayan
caracterizado la dignidad sólo como algo que debe ser construido y no como algo
que debe ser respetado”[9].
Dicha observación viene conectarse con otras ideas que vienen subrayar la
peculiaridad de la situación moderna del individuo. Así, entre otros, Charles Taylor se refiere en las Fuentes del yo a la
“perdida del horizonte” a la hora de definir al individuo humano en la
modernidad[10] o
también, Paul Valadier habla de “la ruptura ontológica y la soledad del sujeto
moderno”[11].
¿Por qué dicho vacío a la hora de
definir el individuo moderno? Conviene insistir en que el concepto moderno de
dignidad, por otorgar un igual valor a todos los individuos por ser
humanos, rompe con los fundamentos
pre-modernos de la dignidad. En efecto, tanto en la antigüedad, la Edad-Media,
el Renacimiento, etc. el valor del individuo derivaba de su filiación, origen,
posición social, u otros cargos políticos. En resumen, los individuos nacían
con dignidades distintas y desiguales. El individuo podía sentir e identificar
su valor y excelencia por la pertenencia a una élite con la cual compartía los
rasgos sociales, políticos y económicos. Además, sentimientos como el valor en
la Antigüedad[12] y el
honor en la Edad-Media[13]
impulsaban al individuo demostrar su excelencia y obtener así el reconocimiento
de la comunidad en la cual se encontraba. Cuando nos referimos a un cierto
vacío de la dignidad humana, queremos subrayar lo siguiente: mientras que en su
forma anterior, el valor del individuo se sostenía en sentimientos que le
permitían sentir su identidad, en la modernidad, la dignidad humana parece
carecer de fundamento emocional.
Por otra parte, el “vacío” relativo al
concepto de dignidad humano podría referirse no sólo a la forma cómo uno siente
su dignidad sino también en la dificultad de aprehensión del concepto. Dicha
dificultad podría derivar del desarraigo de sus elementos constitutivos (razón,
autonomía, sociabilidad, sensibilidad, etc.) de cualquier trasfondo religioso.
Este desarraigo hace que esos elementos no tengan una interpretación
sistemática y coherente que hubiera obedecido a una concepción rígida de la
naturaleza humana. Este desarraigo se fundamenta no obstante en una perspectiva
humanista del ser humano, donde su dignidad deriva principalmente del valor
atribuido a su razón y autonomía, y donde “(...) el ser humano se emancipa de
los roles sociales impuestos (...)”[14].
Con el concepto moderno de dignidad
el valor del individuo yace únicamente en
sus rasgos humanos independientemente de su posición social, origen o
filiación. La excelencia del hombre es de cada uno no por su pertenencia a una
élite sino a la especie humana[15].
Además, no se le exige que demuestra su excelencia, a través de sentimientos
como el valor o el honor, para que los demás les reconozcan dicho valor. Sin
embargo, siguiendo a Richard Sennett, en su análisis del respeto, “la invocación de la dignidad como “valor
universal” no da por sí misma ninguna pista acerca de la manera de practicar el
respeto mutuo inclusivo”[16].
Aquí estribaría precisamente otro vacío a la hora de concebir la dignidad
humana en la modernidad, aunque consideramos que esas “pautas” podrían ser
señaladas por los derechos humanos. A la diferencia de los conceptos pre-modernos del valor de la
persona, el concepto moderno de dignidad no tiene ningún sentimiento sobre el
que apoyarse, a menos que sea ella misma un sentimiento, como “respeto que las
personas sienten hacia sí misma en tanto que seres humanos”[17].
Sin embargo queda por justificar las razones de este respeto. No creo que
deberíamos por lo tanto adoptar una postura escéptica que considera que es precisamente la actitud
de respeto la que da valor a las característica de ser humano[18],
visto que esquiva el problema de la fundamentación de la dignidad.
Los fundamentos modernos de la
dignidad pretenden justificar la dignidad humana únicamente en los rasgos
humanos con el fin de justificar la idea de igual dignidad. Igual dignidad que
es el fundamento del Estado de Derecho que considera a los individuos como
ciudadanos con iguales derechos y deberes. Sin embargo, dichas
fundamentaciones tienen poca relevancia
práctica: en efecto, por un lado, dan por sentado y obvio que por su excelente
naturaleza, el ser humano tiene un valor absoluto y es merecedor de
derechos; por otra parte, dicha obviedad choca con las numerosas situaciones
actuales y pasadas donde individuos han visto degradado y vulnerado su
dignidad. Con otras palabras, si el valor del ser humano es tan obvio – por
derivar precisamente de los rasgos que caracterizan a los seres humanos - ¿ por qué no se impone en la realidad con
tanta obviedad?[19]
Una salida a este problema sería
concebir la dignidad humana como un concepto entre el ser y el deber ser.
Noberto Bobbio, en su conocido artículo “Igualdad y dignidad de los
hombres”, al referirse a la igualdad y
la libertad naturales de los hombres, consideró que dicha expresión “no es la
descripción de un hecho, sino la descripción de un deber ¿ Cómo es posible esta
conversión de una descripción en una prescripción? Es posible si se considera
que el decir que los seres humanos nacen libres e iguales por naturaleza, es
decir, según su naturaleza ideal, elevada a criterio supremo para distinguir
qué se debe hacer y qué no se debe hacer”[20]. Robert Spaemann abundó también en un mismo
sentido cuando apuntó que este concepto “ (...) no indica de modo inmediato un
derecho humano específico, sino que contiene la fundamentación de lo que puede ser considerado como derecho
humano en general. Lo que con él se nombre es algo más originario que lo que se
expresa por medio del termino derecho humano. Y, a la vez, no tiene la
misma operatividad que aquel. La frase la dignidad del hombre es inviolable aclara
esto de modo inmediato. ¿ Quiere ésto decir que la dignidad del hombre no puede
o no debe ser violada? El doble sentido de la formulación es un indicio de que
el concepto de dignidad humana está asentado en un ámbito precedido por el
dualismo del ser y el deber ser” [21].
Creo que esas dos dimensiones del ser
y del deber ser son indispensables a la hora de reflexionar sobre el fundamento
de la dignidad humana, no sólo porque indican que este concepto debe analizarse
en una perspectiva dinámica que tiene en cuenta tanto los elementos
constitutivos de la dignidad humana y sus manifestaciones como un ideal de
absoluto presente en la naturaleza y existencia del ser humano.
El concepto moderno de dignidad humana
no niega la existencia de desigualdades
entre los individuos. Lo que sí niega es que esas desigualdades naturales y
sociales sean la justificación de un tratamiento desigual por parte de las
instituciones o un trato degradante entre los individuos. Con otras palabras, cada uno merece un
respeto debido por el mero hecho de ser humano. Tal afirmación recuerda la base
de la definición moderna de la dignidad que aparece en Kant: “ la humanidad
misma es dignidad: porque el hombre no puede ser utilizado únicamente como
medio por ningún hombre (ni por otros, ni siquiera por sí mismo), sino siempre
a la vez como fin, y en esto consiste precisamente su dignidad (la
personalidad) en virtud de la cual se eleva sobre todas las cosas (...)”[22].
El hombre tiene un valor “en sí” y
confiere al concepto de dignidad una dimensión ontológica, significando algo
sagrado. Además, dicho valor tendría consecuencias en los comportamientos
inter-subjetivos: los individuos deberían tratarse con respeto es decir,
siguiendo las palabras de Karl Larenz, reconociendo “(...) la indemnidad de la
persona del otro en todo lo que concierne a su existencia exterior en el mundo
visible (vida, integridad física, salubridad) y en su existencia como persona
(libertad, prestigio personal)”[23].
Ahora bien, pedir al ser humano que
trate de forma respetuosa a otro individuo tiene dos premisas. La primera se
refiere a la necesidad de encontrar una forma de regulación social que protege
la dignidad de cada uno. Se reconoce en cada individuo un valor absoluto (su
dignidad) pero al mismo tiempo cada individuo se percibe como un posible
vulnerador de la dignidad, tanto la suya como la de otro. La segunda premisa
hace referencia a la condición del ser humano: éste, puede ver su dignidad
vulnerada. Esta vulneración no deriva de su consentimiento sino de otro rasgo
constitutivo de su naturaleza: la vulnerabilidad del ser humano. Este rasgo es
el eje entorno del cual se articulan muchas cuestiones relativas al debate
contemporáneo sobre la condición y la dignidad humanas. Ya es sabido por
ejemplo que la vulnerabilidad humana fue considerado por Hart como unos de los
elementos del contenido mínimo del Derecho Natural[24].
Afirmar sin embargo que la dignidad humana deriva de la vulnerabilidad del ser
humano no aportaría un elemento nuevo a la hora de fundamentar este concepto.
En efecto, fundamentaría la dignidad sobre otra característica humana,
característica que varía según las personas, como los otros rasgos. Nos
encontraríamos con el mismo problema que hemos apuntado antes: ¿si una persona
es menos vulnerable significa que es menos digna? Además dicha vulnerabilidad
es también compartida por otros seres lo que podría extender el campo de
aplicación de la dignidad a los animales[25].
Tener en cuenta la vulnerabilidad del
ser humano podría quizás “llenar” este vacío emocional de la dignidad humana
que hemos apuntando antes, demostrando que tenemos una aversión natural a
nuestro sufrimiento y al de los demás. Dicho rasgo de vulnerabilidad se pone
particularmente de manifiesto en las situaciones de sufrimiento: Charles
Taylor, cuando trata de “redondear la imagen que tenemos de la comprensión
moderna del respeto” considera que “la importancia que damos al hecho de evitar
el sufrimiento (...) parece exclusivo de las civilizaciones más avanzadas [y]
la noción de que debemos reducir el sufrimiento al mínimo es parte integral de
lo que hoy significa para nosotros el respeto”[26].
El sociólogo Richard Sennett en su obra, El Respeto. Sobre la dignidad del
hombre en un mundo de desigualdad, considera también que “El acto de
respetar el dolor ajeno es lo que confiere a los seres humanos una dignidad
secular cuyo peso específico es afín al respeto de lo divino en las sociedades
más tradicionales”[27].
A diferencia de los otros rasgos que
definirían los seres humanos, la vulnerabilidad suscitaría un sentimiento en el
fuero interior de cada uno: una sensación de precariedad de la existencia
humana. M. Ignatieff abundó en este sentido en The needs of Strangers,
cuando defendió el interés de fomentar un discurso sobre las necesidades del
individuo con el fin de “ (...) expresar nuestra condición trágica, nuestra
debilidad y la dependencia recíproca que dicha debilidad nos impone”[28].
No se trata de fundamentar una idea de la dignidad en la
naturaleza precaria del hombre, sino de entender cómo y cúando surge el
discurso de la dignidad en los campos filosóficos y jurídicos. Es precisamente
cuando un individuo, un colectivo e incluso la especie humana están en una
situación vulnerable que el argumento “dignidad” aparece para remediar esta
situación. El argumento “dignidad” revelaría una aversión del individuo hacia
su propia vulnerabilidad y la de los demás o, para citar otra vez a Charles
Taylor, “ Si se quiere discernir más
sutilmente qué es lo que tienen los seres humanos que los hace valedores de
respeto, hay que recordar lo que es sentir la llamada del sufrimiento humano
(...)”[29].
El sufrimiento hace referencia a la capacidad por parte del individuo de sentir
un dolor físico y psicológico. El sufrimiento es una característica de la
vulnerabilidad de los seres humanos pero está va más allá, en la medida que no
implica necesariamente el dolor; hace más bien referencia a la precariedad y la
debilidad de la condición humana. Así, las cuestiones actuales entorno de las
cuales ha aparecido el tema de la dignidad humana evocan situaciones de
sufrimiento por parte del sujeto implicado, como la eutanasia o el derecho a
unas condiciones mínimas de existencia pero otras no, como la clonación, el
“lanzamiento de enano” o la situación de los minusválidos mentales, donde la vulnerabilidad
y la integridad del ser humano sí estan en juego pero no el sufrimiento o el
dolor. De este modo, la filosofía moral y política han tenido el interés en
defender un concepto “restringido” de dignidad, de donde derivarían “(...) las condiciones
mínimas morales de una convivencia humana aceptable” según las palabras de
N. Hoerster[30].
Dworkin, abunda en un sentido similar cuando propone un concepto “limitado” de
la dignidad como “ (...) derecho a no sufrir la indignidad, a no ser
tratado de manera que en sus culturas o comunidades se entiende como una
muestra de carencia de respeto”[31].
La críticas hacia los sufrimientos
impuestos a los individuos podrían constituir un análisis interesante si
queremos entender esta vulnerabilidad inherente al ser humano. Lo que
importaría no serían las causas biológicas de la vulnerabilidad humana, sino
entender cómo y cuando el ser humano se preocupó de su propia vulnerabilidad
y la de los demás para deducir unas reglas de comportamiento que se
fundan en el respeto. No obstante, cuando el debate filosófico actual trata de
fundamentar la dignidad humana en la necesidad de aliviar el sufrimiento, y a
pesar de tener una relevancia práctica, no explica por qué el alivio del
sufrimiento debe ser el único y principal bien moral[32].
La vulnerabilidad humana debe tenerse en cuenta a la hora de identificar los
rasgos de la naturaleza pero no puede constituir el fundamento de la dignidad.
Por
otra parte, el concepto moderno de dignidad humana no puede fundamentarse en el
único desarraigo del individuo de los anteriores determinismos tanto sociales
como religiosos: ello fomentaría ciertamente la libertad del ser humano pero no
lo ayudaría a encontrar un sentido a su identidad. Convendría así, superar lo
que puso de manifiesto Simone Weil en Echar
raíces[33]:
la contradicción entre los deseos de los individuos como la necesidad de
libertad y la necesidad de pertenencia, y más precisamente en relación con
nuestro tema, las expresiones de la autonomía individual y la dignidad
inherente a las personas como miembros de
la especie humana.
[1] Ver por ejemplo, Dion
S., «Le droit à l'habitat du pauvre, une application du principe de la
dignité de la personne humaine », Les petites affiches, 22 avril
1996 (49), p. 11.
[2]
Nobert Hoerster, En defensa
del positivismo jurídico, Gedisa, Madrid, p. 93.
[3]
K. Larenz, Derecho justo.
Fundamentos de ética jurídica, trad. Luis Diez-Picazo, Civitas, Madrid,
1985, p. 60.
[4]
C.S. Lewis, La abolición del
Hombre, trad. Paul Salazar A., Ed. Andres Bello, Barcelona, 2000, p. 60.
[5]
R. Spaemann, “Sobre el concepto
de dignidad humana”, Persona y Derecho, núm. 19, 1988, p. 16
[6]
J. González Perez, La dignidad
de la persona, Cívitas, Madrid, pp. 9-10.
[7]
R. Dworkin, El dominio de la
vida, Ariel, Barcelona, 1994,
p. 314.
[8]
Ver, Peces-Barba Martínez, G., La
dignidad de la persona desde la filosofía del derecho, Dykinson, Madrid, p.
12.
[10]
Charles Taylor, Las fuentes
del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona, 1996,
p. 31.
[12]
El valor como virtud política por excelencia en la antigüedad, en Arendt, H., La condición humana,
p.47
[13]
Ver. Peristany, J.G., El
concepto del honor en la sociedad mediterránea, trad. J.M. García de la
Mora, Labor, Barcelona, 1968. También, F. Henderson Stewart, Honor, University of Chicado
Press, Chicago, 1994.
[15]
Sobre el sentimiento de pertenencia como necesidad psicológica, ver. Frömm, E., El miedo a la libertad, p.
41.
[16]
Richard Sennett, El Respeto.
Sobre la dignidad del hombre en un mundo de desigualdad, trad. de
Marco Aurelio Gamarini, Anagrama, Barcelona, 2003, p. 69. En el mismo sentido,
vid. N.Hoerster, op.cit.p.
98.
[17]
Avishai Margalit, La sociedad
decente, trad. Carme Castells Auleda, Paidós, Barcelona,1997, p. 51
[18] Ver. Avishai
Margalit, op.cit.,, p. 72. Sin embargo,
discrepamos con este autor cuando fundamenta la dignidad humana en una
perspectiva religiosa que no tiene hoy relevancia es decir en “la capacidad de
reevaluar la propia vida en un momento dado, y de cambiarla a partir de este
momento. Lo que aquí está en jugeo es la capacidad de los seres humanos de
arrepentirse de sus pecados”, op.cit., p. 66.
[19]
Semejante cuestión la formula M.
Ignatieff en The Needs of Strangers. Obra consultada en su
versión francesa, La liberté d’être humain, Ed. La Découverte, Paris, 1986. p. 27.
[20]
Noberto Bobbio, El tiempo de
los derechos, Editorial Sistema, trad. R. de Asís Roig, Madrid, 1991, p.
40.
[22]
Kant, Metafísica de las
Costumbres, Segunda parte. Principios de la doctrina de la virtud, Tecnos,
trad. de Cortina, A., Madrid, 1989,
p.335.
[23]
K. Larenz, op.cit. p. 57.
[24]
H.L.A. Hart, El concepto de
Derecho, rtad. Genaro R- Carrió, Abeledo-Perrot, Buenos-Aires, 1961, pp.
240-241.
[25]
Vid. en este sentido P. Singer,
que fundamenta una dignidad compartida entre animales y humanos, El proyecto
“gran simio”: la igualdad más allá de la humanidad, Trotta, Madrid, 1998 y Liberación
animal, Trotta, Madrid, 1999
[31]
R. Dworkin, Dominio de la vida,
op.cit., p. 305. Según el mismo autor, una idea más amplia de la
dignidad sería la que “(...)significa el derecho a vivir en condiciones,
cualesquiera que sean, bajo las cuales, es posible, o apropiado, el propio
autorespeto”, op.cit., p. 305.
[32]
En este sentido, ver F. Fukuyama,
“la dignidad humana”, en El fin del hombre, ed. SQN, Madrid, 2002, pp.
241 y ss. Si Fukuyama critica la vulnerabilidad del ser humano como fundamento
de la dignidad, no coincidimos con el cuando considera que es la complejidad
misma de la naturaleza humana la que otorga dignidad al hombre. No explica por
qué se puede conferir dignidad y valor a la complejidad y indeterminación de la existencia humana.
[33]
Weil, S., Echar raices,
trad. J. R. Capella y J. C. González
Pont, Trotta, 1996, Madrid.